O perché il principio etico su cui si fonda l'uguaglianza umana ci imponga di estendere l'uguale considerazione anche agli animali

"Liberazione animale" può suonare più come una parodia di altri movimenti di liberazione che come un obiettivo serio. In effetti, in passato l'idea dei "diritti degli animali" è stata davvero usata per parodiare la causa delle donne. Quando Mary WolIstonecraft, precorrendo il femminismo, pubblicò nel 1792 il suo Vindication of the Rights of Woman (Rivendicazione dei diritti della donna) le sue idee vennero per lo più considerate assurde, e ben presto comparve una pubblicazione anonima intitolata A Vindication of the Rights of Brutes (Una rivendicazione dei diritti delle bestie). L'autore della satira (oggi si sa che si trattava di Thomas Taylor, insigne filosofo di Cambridge) cercava di confutare le tesi di Mary Wollstonecraft dimostrando come esse potessero avere un'applicazione ulteriore. Se l'argomento a favore dell' uguaglianza era corretto nel caso delle donne, allora perché non applicarlo anche ai cani, ai gatti e ai cavalli? Il ragionamento sembrava funzionare anche nel caso di tali "bestie"; e tuttavia sostenere che le bestie hanno diritti è manifestamente assurdo. Ne segue che il ragionamento con cui si è raggiunta tale conclusione deve essere scorretto, e se è scorretto quando viene applicato alle bestie, deve esserlo anche quando viene applicato alle donne, dato che in entrambi i casi si usano esattamente gli stessi argomenti.

Per chiarire le basi della rivendicazione dell'uguaglianza per gli animali, sarà utile iniziare con un'analisi delle ragioni a favore dell'uguaglianza delle donne. Immaginiamo di voler difendere la causa dei diritti delle donne dagli attacchi di Thomas Taylor. Come dovremmo rispondere?

Un modo possibile di replicare è quello di asserire che gli argomenti a favore dell'uguaglianza fra uomini e donne non possono essere validamente estesi agli animali non umani. Per esempio, le donne hanno il diritto di voto perché sono in grado di prendere decisioni razionali per a futuro tanto quanto gli uomini; mentre d'altra parte i cani sono incapaci di afferrare il significato del voto, e pertanto non possono averne il diritto. Esistono molte altre evidenti somiglianze tra uomini e donne, rnentre tra umani e animali le differenze sono notevoli. Di conseguenza, si potrebbe dire, gli uomini e le donne sono esseri simili e devono avere sirnili diritti, mentre gli umani e i non umani sono diversi e non devono avere uguali diritti.

Il ragionamento sotteso a questa risposta al procedimento analogico di Taylor è corretto, ma solo fino a un certo punto. Esistono senz 'altro notevoli differenze tra gli umani e gli altri animali, e tali differenze devono dar luogo a qualche differenza nei diritti di ciascuno. L'ammissione di questo fatto ovvio, tuttavia, non è di ostacolo all'estensione del principio fondamentale di uguaglianza agli animali non umani. Le differenze esistenti fra uomini e donne sono altrettanto innegabili, e chi sostiene il movimento di liberazione delle donne è consapevole del fatto che tali differenze possono generare diritti differenti. Molte femministe affermano che le donne hanno diritto all'aborto libero. Non ne consegue tuttavia che, dato che si battono per l'uguaglianza fra uomini e donne, esse debbano sostenere anche il diritto degli uomini ad abortire. Poiché un uomo non può abortire, è privo di senso parlare di un suo diritto all'aborto. Poiché i cani non possono votare, è privo di senso parlare di un loro diritto di voto. Non c'è motivo per cui i movimenti di liberazione delle donne o degli animali dovrebbero essere coinvolti in assurdità di questo genere. L'estensione da un gruppo a un altro del principio fondamentale di uguaglianza non implica che dobbiamo trattare entrambi i gruppi esattamente nello stesso modo, o garantire loro esattamente gli stessi diritti. Se dobbiamo farlo o meno dipenderà dalla natura dei membri dei due gruppi. Il principio fondamentale di uguaglianza non prescrive uguale o identico trattamento; prescrive uguale considerazione. Un'uguale considerazione di esseri differenti può portare a un trattamento differente e a differenti diritti.

Vi è dunque un modo diverso di rispondere al tentativo di Taylor di parodiare la rivendicazione dei diritti delle donne, un modo che non nega le ovvie differenze fra umani e non umani, ma che va più a fondo nella questione dell'uguaglianza e che conduce al non trovare niente di assurdo nell'idea che il principio fondamentale di uguaglianza si applichi anche alle cosiddette "bestie". A questo punto una conclusione simile può apparire strana; ma se esamineremo più in profondità la base su cui in ultima analisi poggia la nostra opposizione alla discriminazione razziale o sessuale, vedremo come non sia sostenibile reclamare l'uguaglianza per i neri, le donne e gli altri gruppi di umani oppressi, e al contempo negare uguale considerazione ai non umani. Per chiarire questo punto dobbiamo per prima cosa capire perché il razzismo e il sessismo siano sbagliati. Quando diciamo che tutti gli esseri umani sono uguali, senza distinzioni di razza, sesso o religione, che cosa stiamo sostenendo? Chi vuole difendere una società di stampo gerarchico e inegualitario ha spesso sottolineato che, qualunque sia il test prescelto, semplicemente non è vero che tutti gli umani siano uguali. Ci piaccia o no, dobbiamo ammettere che gli umani nascono fisicamente diversi, con capacità morali diverse, diverse abilità intellettive, una differente dotazione di benevolenza e di sensibilità ai bisogni altrui, diverse capacità di comunicare efficacemente e diverse possibilità di provare piacere e dolore. In breve se la richiesta di uguaglianza venisse fondata su un'uguaglianza reale di tutti gli esseri umani, dovremmo rinunciare ad avanzarla.

Si potrebbe tuttavia insistere sulla tesi per cui la rivendicazione di uguaglianza tra esseri umani sarebbe basata su un'uguaglianza reale tra sessi e razze differenti. Sebbene gli umani differiscano come individui, si può dire, fra le razze e i sessi in quanto tali non esistono differenze. Dal mero fatto che una persona sia di pelle nera o che sia una donna non possiamo inferire niente circa le sue doti intellettuali o morali. Questa, si potrebbe dire, è la ragione per cui il razzismo e il sessismo sono sbagliati. Il bianco razzista sostiene che i bianchi sono superiori ai neri, ma questo è falso; sebbene vi siano differenze fra gli individui, certi neri sono superiori a certi bianchi in tutte le capacità e abilità che possono essere considerate rilevanti. L'oppositore del sessismo potrebbe dire lo stesso: il sesso di una persona non è un indice delle sue abilità, e questo è il motivo per cui la discriminazione sulla base del sesso è ingiustificabile.

L'esistenza di variazioni individuali che attraversano il confine della razza o del sesso, tuttavia, non ci fornisce nessuna difesa contro un oppositore dell'uguaglianza di tipo più sofisticato, per esempio contro chi proponga che gli interessi di tutti coloro che sono dotati di un Qi inferiore a 100 ricevano minore considerazione degli interessi di chi ha un QI superiore a 100. Forse chi si situa al di sotto della media potrebbe, secondo tale ipotesi, essere reso schiavo di chi ottiene risultati superiori. Una simile società gerarchica sarebbe davvero tanto migliore di quella basata sulla razza o sul sesso? Penso di no. Ma se noi vincoliamo il principio morale di uguaglianza a un'uguaglianza fattuale tra le razze o i sessi, presi nel complesso, la nostra opposizione al razzismo e al sessismo non ci fornisce nessuna base per opporci a questa forma di inegualitarismo.

Esiste un secondo importante motivo per cui non dovremmo fondare la nostra opposizione al razzismo e al sessismo su un qualche genere di uguaglianza fattuale, sia pure quel genere circoscritto secondo cui le variazioni individuali nelle capacità e abilità sono uniformemente distribuite tra le razze e i sessi: noi non possiamo avere nessuna assoluta garanzia che tali capacità e abilità siano realmente diffuse in egual misura tra gli esseri umani, indipendentemente dalla razza o dal sesso. Per quanto riguarda le abilità reali, sembra anzi che siano rilevabili alcune differenze sia tra le razze che tra i sessi. Tali differenze non risultano naturalmente evidenti in ogni singolo caso, ma solo quando siano calcolate in media. Non solo, ma noi non sappiamo ancora in che misura tali differenze dipendano realmente dai diversi corredi genetici delle varie razze o dei sessi, e in che misura siano dovute a insufficiente istruzione, a condizioni di vita inadeguate, e ad altri fattori che sono il risultato della discriminazione passata e presente. Forse alla fine risulterà che tutte le differenze importanti sono di origine ambientale piuttosto che genetica. Chiunque si opponga al razzismo e al sessismo di certo spera che sia così, perché ciò renderebbe assai più facile il compito di porre fine alla discriminazione; nondimeno, sarebbe pericoloso fondare la confutazione del razzismo e del sessismo sull'idea che tutte le differenze significative siano di origine ambientale. Chi per esempio si oppone al razzismo adottando questa tesi non potrà fare a meno di concedere che, nel caso in cui le differenze di abilità dovessero alla fin fine risultare in qualche modo geneticamente connesse alla razza, il razzismo sarebbe in un certo senso giustificabile.

Fortunatamente non occorre vincolare la causa dell'uguaglianza al particolare esito di un'indagine scientifica. La risposta appropriata da dare a chi sostenga di aver trovato la prova di un fondamento genetico per le differenze di abilità fra le razze o i sessi non consiste nel rimanere aggrappati all'idea che la spiegazione genetica debba essere sbagliata, a prescindere da qualsiasi prova del contrario; consiste invece nel chiarire che la rivendicazione dell'uguaglianza non dipende dall'intelligenza, dalle capacità morali, dalla forza fisica o da altri simili dati di fatto. L'uguaglianza è un'idea morale, non un'asserzione di fatto. Dal punto di vista logico, non vi è nessuna ragione cogente per assumere che una differenza fattuale di capacità fra due persone giustifichi una qualsiasi differenza nella quantità di considerazione da attribuire ai rispettivi bisogni e interessi. Il principio dell'uguaglianza degli esseri umani non è la descrizione di una pretesa uguaglianza reale: è una prescrizione sul modo in cui gli esseri umani dovrebbero essere trattati.

Jeremy Bentham, il fondatore della moderna scuola utilitarista di filosofia morale, incorporò nel suo sistema etico la base essenziale dell'uguaglianza morale con la formula: "Ciascuno deve contare per uno, e nessuno per più di uno". In altre parole, gli interessi di ogni essere coinvolto in un'azione devono essere presi in considerazione e valutati alla stessa stregua degli interessi analoghi di ogni altro essere. Un utilitarista posteriore, Henry Sidgwick, pose la questione in questi termini: "Il bene di ciascun individuo non è di maggiore importanza, dal punto di vista (se così si può dire) dell'universo, del bene di ogni altro individuo". Più di recente gli autori di maggior rilievo della filosofia morale contemporanea si sono dimostrati largamente concordi nell'indicare come presupposto fondamentale delle loro teorie etiche la presenza di un principio analogo, che operi in modo da garantire agli interessi di ognuno uguale considerazione, sebbene generalmente non riescano a concordare su quale sia la formulazione ottimale di tale principio.

Un'implicazione di tale principio di uguaglianza è costituita dal fatto che la nostra preoccupazione per gli altri e la nostra propensione a considerare i loro interessi non devono dipendere da come essi sono o dalle capacità che possiedono. Che cosa precisamente ci venga richiesto di fare può variare in funzione delle caratteristiche di chi è toccato da ciò che facciamo: la preoccupazione per il benessere di un bambino che cresce in America esigerebbe che gli insegnassimo a leggere; la preoccupazione per il benessere di un maiale può non imporre niente di più che lasciarlo in compagnia di altri maiali in un luogo dove ci sia cibo a sufficienza e spazio per muoversi liberamente. Ma l'elemento fondamentale (il tener conto degli interessi dell'essere, di qualunque genere possano essere) deve, in base al principio di uguaglianza, venire esteso a tutti gli esseri, neri o bianchi, di sesso maschile o femminile, umani o non umani.

Se ne rese conto Thomas Jefferson, cui si deve l'introduzione del principio dell'uguaglianza degli uomini nella Dichiarazione d'indipendenza americana; e fu proprio questo che lo indusse a opporsi alla schiavitù benché fosse incapace di liberarsi del tutto dalla sua educazione schiavista. In una lettera all'autore di un libro in cui venivano sottolineati i notevoli risultati intellettuali ottenuti dai "neri", allo scopo di confutare l'allora comune opinione che avessero capacità intellettuali limitate, scrisse:

"Siate certo che nessuna persona vivente desidera più sinceramente di me di assistere a una piena confutazione dei dubbi che io stesso ho nutrito ed espresso sulle possibilità intellettive assegnate loro dalla natura, e di scoprire che sono nostri pari (...) ma qualunque sia il grado del loro ingegno, esso non e una misura dei loro diritti. Anche se Sir Isaac Newton era superiore agli altri per intelligenza, questo non gli attribuiva autorità sulla proprietà o sulla persona di altri.'"

Analogamente, quando negli anni cinquanta del XIX secolo fu lanciata negli Stati Uniti la crociata per i diritti delle donne, Sojourner Truth, una straordinaria femminista nera, espresse, in termini più energici, la stessa idea davanti a un'assemblea di attiviste:

"Parlano di quella cosa nella testa; come la chiamano? «Intelligenza», bisbigliò qualcuno li vicino. Ecco! Cosa avrà mai a che fare questo con i diritti delle donne o dei negri? Se la mia tazza non contiene che un mezzo litro e la tua ne contiene uno, non sarebbe meschino da parte tua non lasciarmi riempire la mia piccola mezza misura?"'

E' su questa base che l'opposizione al razzismo e al sessismo deve in definitiva fondarsi; ed è in conformità a questo principio che anche l'atteggiamento che possiamo definire "specismo", per analogia con razzismo, va condannato. Lo specismo (la parola non è elegante, ma non riesco a pensare a un termine migliore) è un pregiudizio o atteggiamento di prevenzione a favore degli interessi dei membri della propria specie e a sfavore di quelli dei membri di altre specie. Dovrebbe risultare evidente che le fondamentali obiezioni avanzate nei confronti del razzismo e del sessismo da Thomas Jefferson e Sojourner Truth sono altrettanto valide nel caso dello specismo. Se il possesso di un superiore livello di intelligenza non autorizza un umano a usarne un altro per i suoi fini, come può autorizzare gli umani a sfruttare i non umani per lo stesso scopo? Molti filosofi, così, come altri autori, hanno proposto, in una forma o nell'altra, il principio dell'uguale considerazione degli interessi come principio morale fondamentale; ma non molti tra di essi si sono resi conto che tale principio si applica anche ai membri di specie diverse dalla nostra. Jeremy Bentham fu uno dei pochi che lo compresero. In un passo anticipatore, scritto in un'epoca in cui gli schiavi neri erano stati liberati dai francesi, ma nei domini britannici venivano ancora trattati più o meno come noi trattiamo oggi gli animali, Bentham affermava:

"Verrà il giorno in cui il resto degli esseri animali potrà acquisire quei diritti che non gli sono mai stati negati se non dalla mano della tirannia. I francesi hanno già scoperto che il colore nero della pelle non è un motivo per cui un essere umano debba essere irrimediabilmente abbandonato ai capricci di un torturatore. Si potrà un giorno giungere a riconoscere che il numero delle gambe, la villosità della pelle o la terminazione dell'osso sacro sono motivi egualmente insufficienti per abbandonare un essere sensibile allo stesso destino! Che altro dovrebbe tracciare la linea invalicabile? La facoltà della ragione, o forse quella del linguaggio? Ma un cavallo o un cane adulti sono senza paragone animali più razionali, e più comunicativi, di un bambino di un giorno, o di una settimana, o persino di un mese. Ma anche ammesso che fosse altrimenti, cosa importerebbe? Il problema non è: "Possono ragionare?", nè: "Possono parlare? ", ma: "Possono soffrire?".

In questo passo Bentham individua nella capacità di soffrire la caratte fisica vitale che attribuisce a un essere il diritto a un'uguale considerazione. La capacità di provare dolore (o, più precisamente, di provare dolore e/o piacere o felicità) non è semplicemente una caratteristica tra le altre, come la capacità di parlare o di apprendere la matematica superiore. Bentham non sta dicendo che chi cerca di tracciare la linea invalicabile" che stabilisce se gli interessi di un essere debbano essere presi in considerazione abbia scelto la caratteristica sbagliata. Sostenendo che dobbiamo considerare gli interessi di tutti gli esseri che possiedono la capacità di provare dolore o piacere, Bentham non esclude arbitrariamente dalla considerazione alcun interesse, come invece fa chi traccia la linea di separazione sulla base del possesso della ragione o del linguaggio. La capacità di provare dolore e piacere è un prerequisito per avere interessi in assoluto, una condizione che deve essere soddisfatta prima che si possa parlare di interessi in un modo che abbia senso. Sarebbe assurdo dire che non era nell' interesse di un sasso l'essere preso a calci lungo la strada da uno scolaro. Un sasso non ha interessi perché non può soffrire. Nulla di ciò che possiamo fargli può comportare una qualsiasi differenza per il suo benessere. La capacità di provare dolore e piacere è una condizione non solo necessaria ma anche sufficiente perché si possa dire che un essere ha interessi (come minimo assoluto, l'interesse a non soffrire). Un topo, per esempio, ha davvero interesse a non venir preso a calci per la strada, perché in tal caso soffrirà.

Per quanto Bentham parli di "diritti" nel brano che ho citato, l'argomentazione verte in effetti sull'uguaglianza, piuttosto che sui diritti. In realtà, in un celebre passo, Bentham descrive i "diritti naturali" come " un nonsenso", e i "diritti naturali e imprescrittibili "come "un nonsenso sui trampoli". Il filosofo parlava di diritti morali quando voleva sinteticamente riferirsi alle garanzie che le persone e gli animali dovrebbero avere dal punto di vista morale; ma il vero peso dell'argomentazione morale non poggia sull'asserzione dell'esistenza del diritto, perché ciò deve a sua volta essere giustificato sulla base delle possibilità di soffrire e di godere. Si può in tal modo argomentare a favore dell'uguaglianza per gli animali senza rimanere invischiati in controversie filosofiche circa la natura ultima dei diritti.

Nell'ambito di tentativi mal fondati di confutare le tesi di Liberazione animale, alcuni filosofi si sono sforzati di sviluppare argomenti per dimostrare che gli animali non hanno diritti. Essi hanno affermato che un essere per avere diritti deve essere autonomo, o appartenere a una comunità, o avere la capacità di rispettare i diritti degli altri, o possedere un senso di giustizia. Tali pretese non hanno rilevanza per la causa della liberazione animale. Il linguaggio dei diritti costituisce un pratico e sintetico lessico politico. Esso è ancor più prezioso nell'era delle notizie televisive di trenta secondi di quanto non lo fosse ai tempi di Bentham, ma , all'interno dell'argomento a favore di un radicale cambiamento dei nostri atteggiamenti verso gli animali, non è affatto necessario.

Se un essere soffre, non può esistere nessuna giustificazione morale per rifiutarsi di prendere in considerazione tale sofferenza. Quale che sia la natura dell'essere, il principio di uguaglianza richiede che la sua sofferenza venga valutata quanto l'analoga sofferenza (fin tanto che comparazioni approssimative possono essere fatte) di ogni altro essere. Se un essere non è capace di soffrire, o di provare piacere o felicità, non vi è nulla da prendere in considerazione. E questa la ragione per cui il limite della sensibilità (impiegando questo termine come una conveniente, pur se non pienamente accurata, abbreviazione per "capacità di soffrire e/o provare piacere" costituisce l'unico confine plausibile per la considerazione degli interessi altrui. Tracciare questo confine tramite caratteristiche come l'ntelligenza o la razionalità significherebbe agire in modo arbitrario. Perché non scegliere allora il colore della pelle?

Il razzista viola il principio di uguaglianza attribuendo maggior peso agli interessi dei membri della sua razza qualora si verifichi un conflitto tra gli interessi di questi ultimi e quelli dei membri di un'altra razza. Il sessista viola il principio di uguaglianza favorendo gli interessi del proprio sesso. Analogamente lo specista permette che interessi della sua specie prevalgano su interessi superiori dei membri di altre specie. Lo schema è lo stesso in ciascun caso. La maggior parte degli esseri umani è specista. I capitoli seguenti mostrano che gli esseri umani comuni (non qualche individuo eccezionalmente crudele o malvagio, ma gli umani nella stragrande maggioranza) sostengono attivamente, accettano e permettono che tramite le loro tasse si sovvenzionino pratiche che richiedono il sacrificio dei più importanti interessi dei membri di altre specie allo scopo di favorire i più futili interessi della nostra specie. C'è tuttavia un argomento generale a difesa delle pratiche che verranno descritte nel prossimi due capitoli di cui è necessario sbarazzarsi prima di discutere le pratiche stesse. Si tratta di una difesa che, se vera, ci permetterebbe di fare qualsiasi cosa a qualsiasi non umano per ogni minima ragione, o anche senza ragione, non rischiando alcun biasimo giustificato. Essa consiste nel sostenere che non possiamo essere accusati di ignorare gli interessi degli altri animali per una ragione sconvolgentemente semplice: essi non hanno interessi. Gli animali non umani non hanno interessi, secondo questa tesi, perché non sono capaci di soffrire. Con questo non si intende semplicemente che non siano capaci di soffrire in tutti i modi in cui ne sono capaci gli umani: per esempio che un vitello non è capace di soffrire per la consapevolezza che verrà ucciso entro sei mesi. Tale pretesa moderata è senza dubbio vera; ma non assolve gli umani dall'accusa di specismo, poiché ammette che gli animali possano soffrire in altri modi: per esempio venendo assoggettati a scosse elettriche, o rinchiusi in piccole, anguste gabbie. La difesa che sto per discutere consiste nell'assai più radicale, sebbene corrispondentemente meno plausibile, asserzione che gli animali sono incapaci di soffrire in assoluto; che sono, di fatto, automi privi di coscienza, che non possiedono pensieri né sentimenti né alcuna sorta di vita mentale.

Sebbene, come vedremo in un capitolo successivo, la tesi che gli animali sono automi sia stata avanzata nel XVII secolo dal filosofo francese Descartes, per la maggior parte della gente, tanto allora quanto oggi, è ovvio che se, per esempio, affondiamo un coltello affilato nello stomaco di un cane non anestetizzato, il cane sentirà dolore. Che le cose stiano così è presupposto dalle leggi che, nella maggioranza dei paesi civili, proibiscono atti di crudelta' gratuita nei confronti degli animali. I lettori cui il buon senso dice che gli animali soffrono possono anche, se lo preferiscono, tralasciare le prossime pagine, nelle quali mi limito a confutare una posizione che non è la loro. Per quanto implausibile possa essere, tuttavia, per ragioni di completezza questa posizione scettica va discussa.

Gli animali non umani provano dolore? Come possiamo saperlo? Ebbene, come sappiamo di chiunque, umano o non umano, se prova dolore? Noi siamo consapevoli del fatto che noi stessi possiamo provare dolore. Lo sappiamo per la diretta esperienza del dolore che abbiamo quando, per esempio, qualcuno preme una sigaretta accesa contro il dorso della nostra mano. Ma come sappiamo che chiunque altro provi dolore? Noi non possiamo sperimentare direttamente il dolore di nessun altro, che si tratti del nostro migliore amico o di un cane randagio. Il dolore è uno stato di coscienza, un "evento mentale" e, in quanto tale non può in nessun modo venire osservato. I dati del comportamento, come il contorcersi, il gridare o l'allontanare la mano dalla sigaretta accesa, non sono il dolore in se stesso; né le registrazioni che un neurologo potrebbe compiere dell'attività interna al cervello sono osservazioni del dolore in sé. Il dolore è qualcosa che sentiamo, e possiamo soltanto inferire che altri lo sentano da varie indicazioni esterne.

In teoria, potremmo sempre sbagliarci quando supponiamo che gli altri esseri umani provino dolore. E concepibile che uno dei nostri più cari amici sia in realtà un robot abilmente costruito, manovrato da un brillante scienziato in modo tale da manifestare tutti i segni del dolore, ma in realtà non più sensibile di qualsiasi altra macchina. Non potremo mai sapere con assoluta certezza che non è così. Ma, mentre ciò può anche costituire un rompicapo per i filosofi, noi non abbiamo il minimo reale dubbio che i nostri amici più stretti provino dolore proprio come noi. Questa è un'inferenza, ma un'inferenza perfettamente ragionevole, basata sull'osservazione del loro comportamento nelle situazioni in cui noi proveremmo dolore, nonché sul fatto che abbiamo tutte le ragioni di ritenere che i nostri amici siano esseri simili a noi, dotati di un sistema nervoso simile al nostro che si può supporre funzioni come il nostro e produca sensazioni analoghe in analoghe circostanze. Se è giustificabile supporre che gli altri esseri umani provino dolore come noi, c'è qualche ragione per cui una simile inferenza debba essere ingiustificabile nel caso degli altri animali?

Quasi ogni segno esterno che ci induce a inferire la presenza di dolore negli altri umani si può osservare in altre specie, soprattutto in quelle più vicine a noi, cioè tutte le specie di mammiferi e di uccelli. Gli indici comportamentali includono contorcimenti, smorfie, gemiti, guaiti o altre forme di lamento, tentativi di sottrarsi alla fonte del dolore, manifestazioni di paura di fronte alla possibilità che si ripresenti, e così via. Inoltre, noi sappiamo che questi animali hanno un sistema nervoso molto simile al nostro, che dal punto di vista fisiologico fornisce risposte analoghe quando l'animale si trova in circostanze in cui noi proveremmo dolore: un iniziale aumento della pressione sanguigna, dilatazione delle pupille, traspirazione, aumento delle pulsazioni e, se lo stimolo continua, abbassamento della pressione sanguigna. Benché gli esseri umani abbiano una corteccia cerebrale più sviluppata degli altri animali, questa parte del cervello ospita le funzioni intellettuali piuttosto che gli impulsi fondamentali, le emozioni e le sensazioni. Tali impulsi, emozioni e sensazioni hanno origine nel diencefalo, che è ben sviluppato in molte altre specie di animali, specialmente nei mammiferi e negli uccelli.

Sappiamo anche che il sistema nervoso degli altri animali non è stato artificialmente costruito (come potrebbe accadere per un robot) per imitare il comportamento di dolore degli umani. Il sistema nervoso degli animali si è evoluto così come si è evoluto il nostro, e in effetti la storia evolutiva degli esseri umani e degli altri animali, in particolare dei mammiferi, si è differenziata solo quando già esistevano le principali caratteristiche del nostro sistema nervoso. La capacità di provare dolore ovviamente accresce le prospettive di sopravvivenza di una specie, dato che induce i suoi membri a evitare quello che può nuocere. E sicuramente irragionevole supporre che sistemi nervosi che sono praticamente identici dal punto di vista fisiologico, che hanno una comune origine e una comune funzione evolutiva, e che danno luogo a forme di comportamento simili in circostanze simili, debbano in realtà operare in modo totalmente diverso a livello di sensazioni soggettive.

E' da lungo tempo che in ambito scientifico si è accettato il principio guida di cercare per qualunque fenomeno ci si proponga di chiarire la spiegazione più semplice possibile. Si è occasionalmente sostenuto che per questa ragione sia "antiscientifico" spiegare il comportamento degli animali per mezzo di teorie che facciano riferimento a stati di coscienza, desideri e cosi via, l'idea di fondo essendo che, se il comportamento in questione si potrà spiegare senza ricorrere alla coscienza o alle sensazioni, si sarà conseguita la teoria più semplice. Non è tuttavia difficile comprendere come tali spiegazioni, se valutate in relazione all'effettivo comportamento degli animali tanto umani quanto non umani, siano in realtà molto più complesse delle spiegazioni rivali. Sappiamo infatti per esperienza personale che le spiegazioni del nostro comportamento che non facessero riferimento alla coscienza e alla sensazione del dolore sarebbero incomplete; e ipotizzare che comportamenti simili di animali con sistemi nervosi simili vadano spiegati nello stesso modo è più semplice che non cercare di escogitare una diversa spiegazione per il comportamento degli animali non umani, e al contempo una spiegazione della diversità tra umani e non umani sotto questo aspetto. La stragrande maggioranza degli scienziati che si sono occupati di questo problema è d'accordo. Lord Brain, uno dei più eminenti neurologi del nostro tempo, ha osservato:

"Personalmente non vedo nessuna ragione per attribuire la mente agli uomini e negarla agli animali (... ) Io per lo meno non dubito che gli interessi e le attività degli animali siano correlati quanto i miei a consapevolezza e sensazioni, e che queste possano essere, per quel che ne so, altrettanto vive."

Scrive l'autore di un libro sul dolore:

"Ogni singolo frammento di evidenza fattuale conforta la tesi che i mammiferi superiori sperimentino sensazioni di dolore intense almeno quanto le nostre. Dire che hanno minor sensibilità perché sono animali inferiori è un'assurdità, si può facilmente dimostrare che alcuni loro sensi sono assai più acuti dei nostri: la vista in certi uccelli, l'udito nella maggior parte degli animali selvatici, il tatto in altri; questi animali dipendono più di quanto non accada a noi oggi dalla più acuta consapevolezza possibile di un ambiente ostile. Se si eccettua la complessità della corteccia cerebrale (che non avverte direttamente il dolore), il loro sistema nervoso è pressochè identico al nostro, e le loro reazioni al dolore sono straordinariamente simili, pur se prive (per quanto ne sappiamo) di sottintesi filosofici e morali, La componente emozionale è del tutto evidente, principalmente nella forma di paura e di rabbia.

In Gran Bretagna, tre diverse cominissionì governative che si sono occupate di questioni riguardanti gli animali hanno accettato la conclusione che gli animali provano dolore. Dopo aver posto l'accento sulle evidenti riprove comportamentali di tale tesi, i membri della commisslone sulla crudeltà verso gli animali selvatici, istituita nel 1951, dichiararono:

( ... ) noi crediamo che l'evidenza fisiologica, e ancor più quella anatomica, giustifichino pienamente e rafforzino l'opinione comune che gli animali provano dolore.

Il rapporto della commissione concludeva inoltre l'esame del valore evolutivo del dolore ribadendone l'evidente "utilità biologica", e affermando che ciò costituisce "un terzo tipo di prova del fatto che gli animali sentono dolore". I membri della commissione passavano poi a considerare forme di sofferenza diverse dal dolore puramente fisico, e aggiungevano di essere "convinti che gli animali avvertano paura e terrore intensi". Successivi rapporti di commissioni governative britanniche sugli esperimenti animali e sul benessere degli animali sottoposti ai metodi di allevamento intensivo concordarono con questa opinione, giungendo alla conclusione che gli animali sono in grado di soffrire sia per lesioni fisiche dirette che per paura, ansia, stress e altro.Infine, nell'ultimo decennio, la pubblicazione di libri come Animal Thought (Pensiero animale), Cosa pensano gli animali, e Animal Suffering. The Science of Animal Welfare (Sofferenza animale. La scienza del benessere animale) ha reso chiaro che la presenza di consapevolezza negli animali non umani è oggi generalmente considerata un serio argomento d'indagine scientifica.

Si potrebbe ben ritenere tutto ciò sufficiente a chiudere la questione; ma è necessario considerare ancora un'obiezione. Gli esseri umani che soffrono, dopotutto, dispongono di almeno un segnale comportamentale di cui gli animali non umani sono privi: un linguaggio sviluppato. Gli altri animali possono comunicare fra loro, ma non, a quanto sembra, nel modo complesso in cui lo facciamo noi. Alcuni filosofi, tra cui Descartes, hanno attribuito grande importanza al fatto che, mentre gli umani possono descrivere in notevole dettaglio la propria esperienza del dolore, gli altri animali non siano in grado di farlo. E' interessante notare che tale un tempo netta linea divisoria tra gli umani e le altre specie è ora minacciata dalla scoperta che si può insegnare un linguaggio agli scimpanzé. Ma, come Bentham mise in evidenza molto tempo fa, l'abilità linguistica non ha rilevanza per il problema di come un essere debba venire trattato, a meno che tale abilità non possa essere connessa alla capacità di soffrire, in modo che la sua assenza getti dubbi: sull'esistenza di quest'ultima.

Tale connessione può essere perseguita in due modi. In primo luogo, esiste una confusa linea di pensiero, risalente forse ad alcune dottrine riconducibili all'influente filosofo Ludwig Wittgenstein, secondo la quale non si possono sensatamente attribuire stati di coscienza a esseri privi di linguaggio. Questa posizione mi pare assai implausibile. Il linguaggio può essere necessario per il pensiero astratto, e in ogni caso a un certo livello; ma stati come il dolore sono più primitivi e non hanno niente a che fare con esso.

Il secondo e più comprensibile modo di collegare linguaggio ed esistenza del dolore consiste nell'affermare che la miglior prova che possiamo avere della sofferenza di altre creature è costituita dal fatto che esse ci dicano che stanno soffrendo. Questa è una linea argomentativa diversa, perché non nega che chi non usa il linguaggio possa soffrire: essa nega soltanto che sia possibile avere sufficienti ragioni per credere nell'esistenza di tale sofferenza. Tuttavia, neanch'essa raggiunge lo scopo. Come ha evidenziato Jane Goodall nel suo lavoro sugli scimpanzé, L'ombra dell'uomo, quando si tratta di esprimere sensazioni ed emozioni il linguaggio è meno importante di modi non linguistici di comunicazione quali un incoraggiante colpetto sulla schiena, calorosi abbracci, strette di mano e così via. I segnali fondamentali che noi usiamo per comunicare dolore, paura, rabbia, amore, gioia, sorpresa, eccitazione sessuale e molti altri stati emotivi non sono caratteristici della nostra specie.L'affermazione "io soffro" può essere una tra le prove a sostegno della conclusione che chi parla stia soffrendo, ma non è la sola prova possibile e, poiché accade che la gente menta, neppure la migliore.

Ma anche se ci fossero ragioni più valide per rifiutarsi di attribuire il dolore a chi non possiede un linguaggio, le conseguenze di tale rifiuto potrebbero indurci a respingere tale conclusione. I neonati umani e i bambini piccoli non sanno parlare. Negheremmo forse che un bambino di un anno possa soffrire? Se la risposta è no, il linguaggio non può essere decisivo. Certo, la maggior parte dei genitori comprende le reazioni dei propri figli meglio di quanto non comprenda le reazioni degli animali; ma questo non e' che un dato riguardante la conoscenza relativamente superiore che abbiamo della nostra specie e il maggiore contatto che abbiamo con i bambini rispetto a quanto accade per gli animali. Chi ha studiato il comportamento dei membri di altre specie e chi ha un animale come compagno presto impara a decifrarne le reazioni con una sicurezza pari a quella con cui noi decifriamo le reazioni di un neonato, e talvolta anche superiore. Per concludere, dunque: non vi sono buone ragioni, scientifiche o filosofiche, per negare che gli animali provino dolore. Se non dubitiamo che gli altri umani provino dolore, non dobbiamo neppure dubitare che ciò valga anche per gli altri animali.

Gli animali sono capaci di provare dolore. Come abbiamo già visto, non può esistere giustificazione morale per considerare il dolore (o il piacere) che provano gli animali meno importante della stessa quantità di dolore (o di piacere) provata da umani. Ma quali conseguenze pratiche derivano da tale conclusione? Per evitare malintesi spiegherò un po' più a fondo ciò che voglio dire.

Se si colpisce energicamente un cavallo sulla groppa con la mano distesa, il cavallo forse si avvierà, ma presumibilmente avvertirà poco dolore. La sua pelle è abbastanza spessa da proteggerlo da un semplice schiaffo. Se si schiaffeggia nello stesso modo un bambino, però, il bambino piangerà e presumibilmente sentirà dolore, perché la sua pelle è più sensibile. Cosi, è più grave dare uno schiaffo a un bambino che a un cavallo, se lo schiaffo è dato con la stessa forza. Ma esisterà qualche tipo di colpo (non so esattamente quale, forse un colpo con un pesante bastone) in grado di causare al cavallo tanto dolore quanto se ne causa a un bambino schiaffeggiandolo con la mano. Questo è ciò che intendo per "la stessa quantità di dolore", e se consideriamo sbagliato infliggere una certa quantità di dolore a un bambino senza buone ragioni, dobbiamo, a meno che non siamo specisti, considerare altrettanto sbagliato infliggere la stessa quantità di dolore a un cavallo senza buone ragioni.

Vi sono tra umani e animali altre differenze che danno luogo a ulteriori complicazioni. Gli esseri umani adulti normali hanno capacità mentali che, in determinate circostanze, fanno sì che essi soffrano più di quanto soffrirebbero gli animali nelle medesime circostanze. Se decidessimo per esempio di compiere esperimenti scientifici estremamente dolorosi o letali su adulti umani normali, rapiti a caso a questo scopo nei parchi pubblici, ogni adulto che entrasse in un parco sarebbe assalito dalla paura di essere rapito. Il terrore che ne seguirebbe sarebbe una forma di sofferenza addizionale rispetto al dolore dell'esperimento. Gli stessi esperimenti eseguiti su animali non umani causerebbero meno sofferenza, dato che gli animali non proverebbero in anticipo il terrore di essere rapiti e utilizzati per gli esperimenti. Questo non significa naturalmente che sarebbe giusto condurre l'esperimento sugli animali, ma soltanto che esiste una ragione non specista per preferire l'uso di animali a quello di adulti umani normali, qualora l'esperimento debba essere fatto. Va comunque osservato che questo stesso argomento ci fornisce una ragione per preferire l'uso di infanti umani (orfani forse) o di esseri umani gravemente ritardati all'uso di adulti, dato che neppure gli infanti e i ritardati avrebbero alcuna idea di ciò che potrebbe succedere loro. Per quel che riguarda questo argomento, gli animali non umani, e gli infanti e i ritardati umani, rientrano nella stessa categoria; e se lo usiamo per giustificare esperimenti su animali non umani dobbiamo chiederci se siamo anche disposti ad ammettere esperimenti su infanti e ritardati umani; e se facciamo una distinzione fra gli animali e questi umani, quale può esserne la base, se non una sfacciata (e moralmente indifendibile.) preferenza per i membri della nostra stessa specie?

Vi sono molti ambiti in cui le superiori capacità mentali degli esseri umani adulti normali segnano una differenza: capacità di prevedere, memoria più dettagliata, maggiore consapevolezza di ciò che accade e così via. Nondimeno, queste differenze non puntano tutte nella direzione di una maggior sofferenza da parte dell'essere umano normale. Talvolta gli animali possono soffrire di più a causa della loro più limitata comprensione. Se, per esempio, facciamo alcuni prigionieri in tempo di guerra, possiamo spiegare loro che, sebbene debbano subire la cattura, la perquisizione e la reclusione, non saranno altrimenti danneggiati e verranno lasciati liberi alla fine delle ostilità. Se tuttavia catturiamo un animale selvatico, non possiamo spiegargli che non stiamo attentando alla sua vita. Un animale selvatico non può distinguere un tentativo di sopraffare e imprigionare da un tentativo di uccidere; l'uno gli causa tanto terrore quanto l'altro.

Si potrebbe obiettare che un confronto tra sofferenze di specie diverse è impossibile, e che per questa ragione, quando gli interessi degli animali e quelli degli esseri umani confliggono, il principio di uguaglianza non fornisce alcuna guida. E' probabilmente vero che un confronto tra sofferenze di membri di specie diverse non può essere fatto con precisione, ma la precisione non è essenziale. Anche se dovessimo impedire l'inflizione di sofferenza agli animali solo nei casi in cui fosse del tutto certo che gli interessi degli umani non ne verrebbero toccati in nessun modo comparabile a quello in cui vengono colpiti quelli degli animali, saremmo costretti a operare nel trattamento degli animali radicali mutamenti che coinvolgerebbero la nostra dieta, i metodi di allevamento che impieghiamo, le procedure sperimentali in molti campi della scienza, il nostro atteggiamento verso gli animali selvatici, la caccia, la cattura con trappole e l'uso di pellicce, e infine divertimenti come il circo, il rodeo, lo zoo. Come conseguenza, un'enorme quantità di sofferenza verrebbe evitata.

Fin qui ho detto molto circa l'inflizione di sofferenza agli animali, ma non ho detto nulla circa la loro uccisione. L'omissione non è casuale. L'applicazione del principio di uguaglianza all'inflizione di sofferenza e', in teoria almeno, abbastanza diretta. Il dolore e la sofferenza sono un male e devono essere prevenuti o minimizzati, indipendentemente dalla razza, dal sesso, o dalla specie dell'essere che soffre. Fino a che punto il dolore sia un male dipende dalla sua intensità e dalla sua durata, ma dolori della stessa intensità e durata sono un male della stessa entità, non importa se provati da umani o animali.

L'immoralità dell'uccidere un essere è una questione più complicata. Ho mantenuto, e continuerò a mantenere, la questione dell'uccidere in secondo piano perché, nell'attuale condizione di tirannia umana sulle altre specie, il più semplice e diretto principio di uguale considera- zione del dolore o del piacere è una base sufficiente per individuare e contrastare tutti i maggiori abusi che gli esseri umani compiono ai danni degli animali. Nondimeno, e' necessario dire qualcosa riguardo all'uccidere.

La maggior parte degli esseri umani, come è specista nella sua disponibilità a causare dolore agli animali mentre non causerebbe un dolore analogo agli umani per la medesima ragione, così, è specista nella disponibilità a uccidere gli animali in casi in cui non ucciderebbe degli umani. In questo caso bisogna tuttavia procedere con maggiore cautela, perché le persone hanno opinioni molto diverse circa quando sia giustificato uccidere umani, come attestano le perduranti controversie sull'aborto e l'eutanasia. Né i filosofi morali sono riusciti ad accordarsi sul motivo esatto per cui è sbagliato uccidere gli esseri umani e su quali siano le circostanze in cui uccidere un umano può essere giustificabile.

Consideriamo dapprima la tesi che sia sempre sbagliato togliere la vita a un umano innocente. Possiarno denominarla dottrina della "sacralità della vita". Le persone che la sostengono si oppongono all'aborto e all'eutanasia. Dato però che solitamente esse non si oppongono all'uccisione degli animali non umani, sarebbe forse più esatto denominarla dottrina della "sacralità della vita umana". L'idea che la vita umana, e solo la vita umana, sia inviolabile è una forma di specismo. Per rendersene conto, basta considerare il seguente esempio. Supponiamo che, come talvolta accade, un bambino sia nato con un'estesa e irreparabile lesione cerebrale. La lesione è cosi grave che il bambino non potrà mai essere niente di più che un "vegetale umano", incapace di parlare, di riconoscere chi gli sta intorno, di agire indipendentemente dagli altri, o di sviluppare una forma di autocoscienza. I genitori del bambino, rendendosi conto di non poter sperare in un miglioramento delle condizioni del figlio ed essendo in ogni caso riluttanti a spendere, o a chiedere allo stato di spendere, le migliaia di dollari che sarebbero necessarie ogni anno per fornirgli un'assistenza adeguata, chiedono al medico di uccidere il neonato in modo indolore.

Il medico deve fare ciò che gli chiedono i genitori? Legalmente non dovrebbe, e sotto questo rispetto la legge rispecchia la dottrina della sacralità della vita. La vita di ogni essere umano è sacra. Pure, la gente che farebbe propria questa tesi a proposito del neonato non si oppone all'uccisione degli animali non umani. Com'è possibile giustificare tale differenza di valutazione? Scimpanzé, cani, maiali, così come i membri adulti di molte altre specie, superano di gran lunga il neonato cerebroleso in quanto a capacità di avere relazioni con gli altri, di agire in modo indipendente, di essere autocoscienti, così come in qualsiasi altra abilità di cui si possa ragionevolmente asserire che dà valore alla vita. Anche con la più assidua assistenza possibile, alcuni neonati gravemente ritardati non potranno mai raggiungere il livello di intelligenza di un cane. E non possiamo appellarci ai sentimenti dei genitori del bambino, dato che essi stessi, in questo esempio immaginario (e in alcuni casi reali), non vogliono tenerlo in vita. La sola cosa che distingue il neonato dagli animali, agli occhi di chi vuole attribuirgli un "diritto alla vita", è il fatto che esso sia biologicarriente un membro della specie Homo sapiens, laddove scimpanzé, cani e maiali non lo sono. Ma usare questa differenza come base per garantire un diritto alla vita al neonato e non agli altri animali è, naturalmente, puro specismo. Ciò cui si fa appello è infatti proprio quel genere di arbitraria differenza cui il più rozzo e dichiarato razzista ricorre nel tentativo di giustificare la discriminazione razziale.

Questo non significa che per evitare lo specismo dobbiamo sostenere che uccidere un cane sia altrettanto sbagliato che uccidere un essere umano in pieno possesso delle sue facoltà. La sola posizione irrimediabilmente specista è quella che cerca di far correre il confine del possesso del diritto alla vita esattamente parallelo al confine della nostra specie. Coloro che sostengono la dottrina della sacralità della vita fanno esattamente questo, poiché pur operando una netta distinzione tra gli esseri umani e gli altri animali non ammettono che vengano fatte distinzioni all'interno della nostra specie, e si oppongono all'uccisione dei ritardati gravi e delle persone in stato di avanzata senilità con la stessa decisione con cui si oppongono all'uccisiorie degli adulti normali.

Per evitare lo specismo dobbiamo ammettere che esseri simili sotto tutti gli aspetti rilevanti hanno un analogo diritto alla vita, e che la semplice appartenenza alla nostra specie biologica non può costituire un criterio moralmente rilevante ai fini di questo diritto. Entro questi limiti, potremmo ancora sostenere che, per esempio, è più grave uccidere un adulto umano normale, dotato di autocoscienza, e della capacità di fare progetti per il futuro e di avere relazioni significative con altri, di quanto non lo sia uccidere un topo, che presumibilmente non possiede tutte queste caratteristiche; oppure potremmo appellarci agli stretti legami personali e familiari che gli umani sviluppano in grado superiore ai topi; o ancora potremmo ritenere che sono le conseguenze per gli altri urnani, indotti a temere per la propria vita, a segnare una differenza cruciale; o infine potremmo pensare a qualche combinazione di tutti questi fattori, o di altri ancora.

Quali che siano i criteri che noi scegliamo, tuttavia, dovremo ammettere che essi non seguono esattamente il confine della nostra specie. possiamo legittimamente sostenere che esistono caratteristiche tali da rendere la vita degli esseri che le possiedono più preziosa di quella di altri esseri; ma vi saranno di sicuro degli animali non umani la cui vita, da qualsiasi punto di vista, ha più valore della vita di alcuni umani. Uno scimpanzé, un cane o un maiale, per esempio, hanno un più alto grado di autocoscienza e una maggiore capacità di relazioni significative con gli altri di un neonato gravemente ritardato o di una persona in stato di avanzata senilità. Se fondiamo dunque il diritto alla vita su queste caratteristiche, dobbiamo accordare a questi animali un diritto alla vita uguale a, o maggiore di, quello di tali umani ritardati o senili.

Questo argomento si presta a una duplice interpretazione. Se ne potrebbe dedurre che scimpanzé, cani e maiali, insieme ad altre specie, hanno un diritto alla vita, e che noi commettiamo un crimine morale tutte le volte che li uccidiamo, perfino quando sono vecchi e malati e la nostra intenzione è liberarli dalle loro sofferenze. Oppure se ne potrebbe desumere l'idea che coloro che sono gravemente ritardati o irrimediabilmente senili non hanno diritto alla vita e possono essere uccisi per ragioni del tutto banali, come accade ora agli animali.

Dal momento che tema di questo libro sono le questioni etiche che concernono gli animali, e non la moralità dell'eutanasia, non cercherò di risolvere la questione in modo definitivo. Ritengo comunque che sia ragionevolmente chiaro che, per quanto entrambe le posizioni appena delineate evitino lo specismo, nessuna delle due è soddisfacente. Ciò di cui abbiamo bisogno è una qualche posizione intermedia che si sottragga allo specismo senza per questo fare della vita dei ritardati e dei senili una cosa così a buon mercato come è oggi la vita dei maiali e dei cani, o la vita dei maiali e dei cani tanto intangibile da far ritenere sbagliato liberarli da sofferenze senza rimedio. Ciò che dobbiamo fare è includere gli animali non umani nella sfera della nostra considerazione morale e cessare di vedere le loro vite come spendibili per qualunque futile scopo ci capiti di avere. Allo stesso tempo, se comprendiamo che il fatto che un essere appartenga alla nostra specie non è di per sé sufficiente a far sì che sia sempre sbagliato ucciderlo, possiamo giungere a rivedere la nostra politica di preservazione della vita umana a tutti i costi, anche quando non c'è nessuna prospettiva di un'esistenza dotata di senso o libera da terribili sofferenze.

Si può dunque concludere che il rifiuto dello specismo non implica l'attribuzione di un uguale valore a tutte le vite. Mentre l'autocoscienza, la capacità di prevedere, di nutrire speranze e ambizioni per il futuro, di sviluppare significative relazioni con gli altri e così via, non sono rilevanti ai fini del problema dell'inflizione di dolore (poiché il dolore è dolore, quali che siano le altre capacità dell'essere, a parte quella di provare dolore) tali capacità sono rilevanti ai fini del problema del togliere la vita. Non è arbitrario ritenere che la vita di un essere autocosciente, capace di pensare astrattamente, di fare progetti per il futuro, di comunicare in modo complesso e cosi via, abbia più valore della vita di un essere privo di tali capacità. Per cogliere la differenza tra il problema dell'infliggere dolore e quello del togliere la vita, consideriamo come ci comporteremmo nell'ambito della nostra stessa specie. Se dovessimo decidere se salvare la vita di un essere umano normale o quella di un essere umano intellettualmente menomato, probabilmente sceglieremmo di salvare la vita dell'umano normale; ma se dovessimo decidere se risparmiare della sofferenza all'essere umano normale o a quello intellettualmente menomato (immaginiamo che entrambi abbiano subito lesioni dolorose ma superficiali, e che l'anestetico in nostro possesso sia sufficiente per uno solo dei due) non è più tanto chiaro come dovremmo comportarci. Lo stesso vale quando prendiamo in considerazione le altre specie. Il male costituito dal dolore non è in sé condizionato dalle altre caratteristiche dell'essere che soffre; il valore della vita ne è invece influenzato. Per avanzare soltanto una ragione di tale differenza, togliere la vita a un essere che ha nutrito speranze, fatto progetti e lavorato per un obiettivo futuro equivale a privarlo della realizzazione di tutti i suoi sforzi; togliere la vita a un essere la cui capacità mentale sia inferiore al livello necessario per capire che si ha un futuro (e quindi, a maggior ragione, per poter fare piani per il futuro) non può comportare questo particolare tipo di perdita. In genere, ciò significherà che se dovremo scegliere tra la vita di un essere umano e la vita di un altro animale sceglieremo di salvare la vita dell'essere umano; ma vi possono essere casi particolari in cui vale il contrario, perché l'essere umano in questione non possiede le capacità di un essere umano normale. Così questa posizione non è specista, sebbene possa apparire tale a prima vista. La preferenza, in casi normali, per il fatto di salvare una vita umana piuttosto che la vita di un animale quando una scelta deve essere fatta è una preferenza basata sulle caratteristiche che gli esseri umani normali possiedono, e non sul mero fatto che essi siano membri della nostra stessa specie. Questa è la ragione per cui, quando prendiamo in considerazione membri della nostra specie privi delle caratteristiche degli esseri urnani normali, non possiamo più dire che la loro vita deve sempre essere anteposta a quella degli altri animali. Questo problema emerge in termini pratici nel prossimo capitolo. In generale, comunque, la domanda su quando sia sbagliato uccidere (in modo indolore) un animale è una domanda alla quale non abbiamo bisogno di dare una risposta precisa. A condizione che rammentiamo che dobbiamo attribuire alla vita degli animali lo stesso rispetto che attribuiamo alla vita degli esseri umani a un simile livello mentale,non possiamo non sbagliare di molto.

In ogni caso, le conclusioni cui si giunge in questo libro discendono soltanto dal principio di minimizzazione della sofferenza. L'idea che sia sbagliato anche uccidere gli animali in modo indolore fornisce ad alcune di esse un sostegno supplementare gradito ma del tutto superfluo. E' interessante notare come questo valga anche per la conclusione che dovremmo diventare vegetariani che nella mentalità comune è generalmente basata su qualche sorta di proibizione assoluta di uccidere.

Peter Singer

Animal Liberation - 1990 New York